بی‌درکجا

«همواره می‌توان در زیر آستر و روکش مخملین منافع ملی نوعی خشونت گفتمانی و اخلاقی کریه را پنهان دید». برگ جهارم اقتراح «اخلاق، فصل نخست تغییر»، به گفتگویی مفصل با دکتر محمدرضا تاجیک اختصاص دارد. این استاد فلسلفه سیاسی مدرن، بیش از هر گزاره دیگری، وجود «دیگری» را شرط بزرگ زیست اخلاقی و در برابر آن حذف دیگری را امری کریه و غیراخلاقی می داند. وی می گوید: « تا دگر و غیری نباشد، نه سیاست و نه اخلاق، فلسفۀ وجودی پیدا نمی‌کنند.»  تاجیک، با نقد ظریف رهیافت‌های مختلف اخلاقی، با توصیف نقدگونه اخلاق نتیجه‌گرا، از شق دگرگرایی این رهیافت (با تفسیری که خود ارائه می‌کند)، دفاع می‌کند.

در نسبت سیاست و اخلاق، از کدام اخلاق و از کدام سیاست باید سخن گفت؟ از میان مکاتب مختلف، نگاه کدام مکتب اخلاقی و مکتب سیاسی با جامعه سیاسی ایران همدلانه‌تر است؟

به نظر من چه آن‌گاه که از اخلاق «اتیک (Ethique) را که اغلب به معنای اخلاق فیلسوفان یا فلسفۀ اخلاق به‌کار می‌رود و جنبۀ تئوریک دارد و به اجرای فلسفۀ عملی مربوط می‌گردد، مراد می‌کنیم، و چه آن‌زمان که از این مفهوم «مورال» (Morale) را که به معنای اخلاق که مربوط به هنجارهایی است که هرگز به‌طور کامل تحقق نمی‌یابند فهم می‌کنیم، «نسبتی» با سیاست را می‌بینیم، و نمی‌توانیم از رابطۀ اخلاق با سیاست فاصله بگیریم. هم‌چنین بر این نظرم چه آن‌گاه که هم‌چون رورتی به وجود هیچ‌گونه ذات یا «ماهیتی» در انسان قائل نباشیم و ویژگی‌های فرهنگی و اخلاقی انسان را محصول وضعیت‌های تاریخی و اجتماعی بدانیم، و تصریح کنیم که پدیده‌های اخلاقی، ویژگی‌های ذاتی بشری یا پدیده‌هایی طبیعی نیستند، بل‌که آدمیان آنان را در فرایند آموزش و زندگی در نهادهای مدنی و دموکراتیک خلق می‌کنند، و به تاثیر و پیروی از وی بر آن شویم که فلسفه و به‌طور کلی هر گونه تلاش نظری و اخلاقی کلی که در جهت تعالی بشر صورت گیرد، در حوزۀ عمومی جامعه چندان تأثیری ندارد و حتی وارد شدن این ایده‌ها را به حوزه عمومی چندان مفید نیست، و بالمآل نمی‌توان دربارۀ مفاهیم کلی فلسفی و اخلاقی به توافقی عقلایی رسید، و اخلاق را باید مقوله‌ای متعلق به حوزه خصوصی دانست، و چه آن‌گاه که هم‌چون دریدای متاخر تلاش ‌کنیم که نقش مفاهیم اخلاقی را در تفکرِ بشری نشان دهیم، و تصریح کنیم که «هرگز نمی‌توان به یک چارچوبِ مطمئن اخلاقی دست یافت»، بسترها مدام تغییر می‌‌‌کنند و بنیادی جانشین بنیاد قبلی می‌شود، و فرض کنیم داعیه‌های آرمانی هیچ سخنی را نمی‌توان تحقق بخشید، بل‌که حداکثر می‌توان امیدوار بود که حرکت در این مسیر ادامه دارد. در نهایت، هر سخنی به تدریج دستخوش کلام‌محوری و قطبی‌سازی می‌شود و خوب و بد، خیر و شر و مثبت و منفی‌های خود را می‌سازد (متافیزیک حضور)، و در پی‌اش آرمان‌های مربوط به سنت مزبور اجابت نشده باقی می‌مانند، و چه زمانی که هم‌چون لاکان از نوعی اخلاق متکی بر روان‌کاوی، یعنی یک‌جور متمم بین‌الاذهانی ضابطۀ مشهور لاکان که «از میلت صرف‌نظر نکن» یا «به میلت وفادار بمان»: تا جایی که می‌توانی از تجاوز و ورود ناخوانده به ساحت خیال دیگری بپرهیز، یعنی تا جایی که در توان داری حرمت «امر مطلق جزئی» را نگه‌دار، یعنی به شیوه‌ای که او عالم معنای خویش را به سیاقی مطلقا مختص به خویش سامان می‌دهد احترام بگزار، و به تاثیر از این آموزه تاکید کنیم چیزی که به دیگری کرامت و شان یک «شخص» می‌بخشد هیچ ویژگی جهان‌شمولی – نمادینی نیست، بلکه دقیقا آن چیزی است که «مطلقا مختص» اوست، یعنی همان عالم خیال وی، همان بخش از وجود او که به یقین هرگز نمی‌توانیم در آن با او اشتراک داشته باشیم، نمی‌توانیم ساحتِ سیاست را بدون لحاظ نوعی از اخلاق تصویر و ترسیم کنیم.

افزون بر این معتقدم که خودشیفتگی اخلاقی کانتی که معیار اخلاقی غایی چیزی جز پیروی از اصول اخلاقی خویش بدون توجه به پیامدهای آن در جهان واقعی نمی‌داند، و رویکرد اخلاقی هگلی که حقیقت اعمال فرد را در پیامدهای انضمامی آن‌ها (یعنی نحوۀ دریافت و ثبت آن‌ها در جوهر اخلاقی) آشکار می‌بیند، و یا رهیافت اخلاقی برنارد ویلیلمز که ورای دوگانۀ خلوص نیت / پیامدهای عملی، موضع سومی را صورت‌بندی می‌کند، که کانون آن حادثی‌بودن تام و تمام وضعیت ماست، و ارزش اعمال ما را مبتنی بر حدوث تام‌وتمام می‌داند، و اخلاق زیباشناسانه فوکویی که برآمده از بطن رابطه خود با خود یا کردارهای زاهدانه‌ای است که فرد بر خویشتن اعمال می نماید تا خود را به زیباترین صورت بیافریند و در نتیجه به سوژه و هویتی ویژه دست یابد، نمی‌توانند نوعی دوانگاری رادیکال میان سیاست و اخلاق تعریف کنند. توجه داشته باشید که بی‌اخلاقی نیز نوعی اخلاق نهفته است و توجه داشته باشید که حتی مکاتبی که بر نوعی اخلاق تکاملی (داروینستی)، طبقاتی (مارکسیستی)، علمی (پوزیتیویستی) و رئالیستی تاکید دارند، و یا بر امر نتیجه، وظیفه و سود و... تاکید می‌کنند، در واپسین تحلیل نمی‌توانند از تاثیر نوعی اخلاق سیاسی یا سیاست اخلاقی مصون باشند.

با این مقدمۀ فشرده می‌خواهم بگویم که از لحظه ای که به‌عنوان سوژه سخن‌گو در یک پراتیک جدلی دربارۀ سیاست وارد می شویم، هنجار، ارزش و اخلاق با ماست. این هنجارها و ارزش‌های اخلاقی تنها به‌مثابۀ یک «امر مطلق جزئی» (یا جزئیات‌الاهی) معتبرند، مگر آن‌که اجماعی تمام‌بشری (به حکم فطرت یا عقل) در مورد آن‌ها حاصل آمده باشد. به بیان فوکو، هر جامعه و خرده‌گفتمان سیاسی‌ای، حامل رژیم صدقی یا اخلاقی خود است. همان‌گونه که رابطۀ قدرت و دانش رابطه‌ای دیالکتیکی و تعاملی است، رابطۀ اخلاق و سیاست نیز این‌گونه است.

اما آن اخلاقی که با جامعۀ سیاسی امروز ایرانی همدلانه‌تر است، بی‌تردید اخلاقی بیرون ز کفر و دین، برتر ز صلح و کین، برون از نیک و بد، منزه از دوبینی و دوانگاری، و فراتر از نتیجه و وظیفه و سود نیست. در ایران امروز، اگرچه برخی سخت تلاش دارند تا ترکیبی از کهن-سیاست، پیرا-سیاست، فرا-سیاست، و ابر-سیاست، و به تبع آن، نوعی «اخلاق سیاسی» را بر جامعه حاکم کنند، اما انسان و جامعۀ ایرانی از دیرباز به اقتضای آموزه‌های دینی و فرهنگی خود به سیاستی اخلاقی که توامان ناظر و معطوف بر نتیجه، وظیفه، سود (جامعه و فرد) است، خو گرفته و این‌نوع اخلاق را مناسب خلقیات، عادت‌واره‌ها، هنجارها و ایستارهای خود یافته است.

شما می گویید دوران، دوران سیاست زندگانی، سیاست تفاوت و سیاست مقاومت است آیا می‌توان در این دوران متکثر ( به قول شما دوران تکثیر جهان‌زیست) از اخلاق در سیاست سخن گفت؟

سخت معتقدم که سیاست و اخلاق راستین صرفا در جهانی متکثر معنا پیدا می‌کنند، به بیان دیگر، تا دگر و غیری نباشد، نه سیاست و نه اخلاق فلسفۀ وجودی پیدا نمی‌کنند. بنابراین، این گفتۀ فوکو قابل تامل به‌نظر می‌رسد که نخستین حرکت اخلاقی ترکِ موضع یک سوبژکتیویتۀ خودبرنهندۀ مطلق، و تصدیق عرضه‌شدگی یا پرتاب‌شدگی خود و احاطه‌شدن خود توسط دیگری(-بودگی) است: این محدودیت نه تنها انسانیت ما را محدود نمی‌کند، بلکه شرط ایجابی آن نیز است. آگاهی از این محدودیت متضمن نوعی دیدگاه بنیادی بخشایش و مدارا (زندگی کن و بگذار زندگی کنند) است. از این منظر، هیچ‌گاه نمی‌توان از سوژه‌ای عام و جهان‌شمول سخن گفت، و نتیجۀ بلافصل چنین نگرشی (عدم اعتقاد به سوژۀ کلی)، پرهیز از هرگونه قاعده و قانون همگانی و تاکید بر یک عمل یا سبک آزاد، به‌مثابه به اصل اخلاقی است.

البته همین‌جا تصریح کنم که من نمی‌خواهم هم‌چون فوکو صرفا به طرح نوعی اخلاقیات شخصی بپردازم و از اخلاق همگانی فاصله بگیرم. اما به بسیاری از همگان‌وارگی‌های اخلاقی که در جستجوی قواعد عام برای یک سوژه کلی هستند، به دیدۀ تردید نگاه می‌کنم. دل‌آشوبۀ من، در واقع آن‌گونه اخلاقی در سیاست است که کین‌توزی (به تعبیر نیچه) نسبت به مخالف و دگر را تقلیل دهد. اخلاقی از این نوع، با فرایند خلق سوژۀ آزاد و کنشگر عجین است. غایت چنین اخلاقی رهایی از قدرت ابژه‌ساز «دیگری» و دست‌یابی به یک رابطۀ متقابل و متقارن با هویت‌های متمایز است. در آن‌چه گفتم این ایده نیز مستتر است که من نمی‌خواهم به پیروی از ارسطو  هرگونه شقاق میان اخلاق و سیاست را نهی کنم، و هیچ نوع تفکیک حقیقی‌ای میان‌ «خیر سیاسی همگانی» و «خیر اخلاقی همگانی»‌ قائل نشوم، و یا امر سیاسی را تابع امر اخلاقی بدانم، زیرا هم‌چون مک‌اینتایر بر این نظرم که حکومت کردن بر حسب خیر همگانی نیازمند تشویق یک بینش اخلاقی تکین و خاص (singular) و دست ‌رد زدن به تکثرگرایی است. به بیان ساده‌تر، نمی‌خواهم استلزامات اخلاقی را به امر سیاسی تحمیل کنم، بلکه می‌خواهم حجاب از چهره آن‌دسته از گفتمان‌های سیاسی که تلاش دارند اخلاق را دگرِ خارجی خود تعریف کنند، بردارم.

چگونه می توان انسان رنج دیده را از یوغ دست های آلوده اصحاب قدرت نجات داد؟ شهروند فلورانس با تکیه بر کدام اخلاق می تواند بر دست های آلوده غلبه کند؟

این نوع پرسش را باید روشنفکرانی پاسخ بدهند که خود را آوانگارد و سالار حقیقت و کارگزار تاریخی رهایی می‌دانند. از نظر من باید به شرایط (یا خلق شرایطی) اندیشید که انسان رنج‌دیده (در بیان شما) بتواند خود کارگزار رهایی خود شود و یا به بیان رانسیر بتواند به جای خود و برای خود سخن بگوید. شهروند فلورانس باید بپذیرد که هنجارها فقط تا زمانی حاکم‌اند که سوژه‌هایی باشند که به آن‌ها عمل کنند، سوژه‌هایی که برای سامان‌دهی خودشان در ارتباط با این هنجارها، برای واژگون‌کردن و دوباره برقرارکردنِ آن‌ها به شیوه‌هایی متفاوت، حداقلی از آزادی را حفظ می‌کنند. شهروند فلورانس باید هم‌چون فوکو به تعریف اخلاق در فرایندی که فرد خود را به‌مثابه سوژه یعنی منشا آفرینش، نقد و مقاومت بیندیشد.

بی‌تردید لازمۀ تحقق چنین نگرشی در نخستین گام پذیرش این آموزۀ رانسیر است که سیاست راستین همان فرایند خلق سوژه‌های سیاسی، یا روند سوژه‌مند شدن توده‌ها در عرصۀ سیاست است: فرایندی که در طی آن مطرودان جامعه قدم پیش می‌گذارند تا خود حرف دل خویش را به زبان آورند، تا خود از جانب خویش سخن بگویند و بدین‌سان ادراک جهانیان را از چند و چون فضای اجتماعی دگرگون سازند، چندان که مطالبات‌شان در این فضا جایگاهی مشروع و قانونی بیابند. از این‌رو، رانسیر برخلاف هابرماس، تاکید دارد که مبارزۀ سیاسی به مفهوم واقعی آن، نه بحث و جدلی عقلانی بین افراد و گروه‌هایی با علایق مختلف، بلکه در عین حال، پیکار هر کسی است برای آن که صدایش را به گوش‌ها برساند و حرفش به‌عنوان شریکی برابر و قانونی در مباحثات و منازعات سیاسی ارج شناخته شود.

دیدگاه شما درباره نحله‌های مختلف نتیجه‌گرایی چیست؟ شما برای جامعه ایران پراگماتیسم را می‌پسندید یا سودگرایی را؟ و کدام سودگرایی را؟ خودگرایی، دیگرگرایی یا همه‌گرایی؟

می‌دانیم نحله‌های نتیجه‌گرا ارزش عمل و اخلاقی بودن آن را با توجه به نتیجه‌ای که از آن حاصل می شود قضاوت و ارزیابی می‌کنند. از این منظر، اعمال با توجه به نتایج‌شان مطلوب، درست و خوب هستند. به بیان دیگر، درستی اعمال از جهت اخلاقی به نتایح آن عمل وابسته است. چون انگیزه‌های عمل و یا قواعد مورد نیاز برای آن عمل در این امر دخیل هستند. در مقابل، با خودشیفتگی اخلاقی کانتی آشنا هستیم که (همان‌گونه که قبلا گفتم) معیار اخلاقی غایی را چیزی جز پیروی از اصول اخلاقی خویش بدون توجه به پیامدهای آن در جهان واقعی، نمی‌داند. اما سودگرایان تنها معیار نهایی دربارۀ صواب، خطا و الزام را سود می دانند و معتقدند غایتِ اخلاقی‌ای که باید در تمام اعمالمان به دنبال آن باشیم، بیش‌ترین غلبه ممکن خیر بر شر (یا کم‌ترین غلبه ممکن شر بر خیر) ‌در کل جهان است. جرمی بنتام در کتاب «مقدمه‌ای بر اصول اخلاقیات و قانون‌گذاری»، با بهره بردن از آرا و آموزه‌های هابز و هیوم، خیر اخلاقی را با فایده توام کرده و با سودمندی معادل گرفته و فایده سودمند را به مثابه افزایش لذت و کاهش درد تعریف می کند.

من به اخلاقی می‌اندیشم که آغاز آن دوست داشتنِ همه است، گرچه (به تعبیر فروغ فرخزاد) پایان راه ناپیداست، من به پایان دگر نیندیشم، که همین دوست داشتن زیباست. همۀ انسان‌ها مخلوق خداوند هستند و از منظر می‌باید آنان را دوست داشت، زیرا خداوند با وجود این‌که از رگ گردن بدانان نزدیک‌تر است و با این‌که از تمامی مکنونات آنان آگاه است، آنان را دوست می‌دارد، تحمل می‌کند و کن فیکون خود را بر آنان (به در موارد بسیار نادر) جاری نمی‌کند.

شما می‌گویید، «پذیرش این گفتۀ پل فیرابند که انسانِ زمانۀ ما در بطن و متن نوعی «آنارشیسم نظری» زیست می‌کند، چندان سخت نیست."  با این حساب نمی‌توان به زیست اخلاقی اندیشید؟

نخست بگویم که منظور من از آنارشیسم نظری لزوما ره به بی‌قاعده‌گی و پراکندگی محض نمی‌برد، بلکه نشان از آن‌چیزی دارد که فوکو آن را قاعده‌مندی در کثرت، انتظام در پراکندگی و یا وحدت در کثرت می‌نامد. با این بیان، تلاش می‌کنم فاصله انتقادی خود را با نظریۀ فیرابند، به ویژه آن‌گونه که در کتاب «ضدروش» مطرح می‌شود، حفظ نمایم. خوب با این مقدمۀ کوتاه دو فرض متصور است: نخست این‌که زیست اخلاقی را ذاتی شرایط یا جامعه بسامان (به بهره‌ای آزادانه از ترمینولوژی راولز) بدانیم که در آن نوعی سامان یا وحدت نظری و عملی حاکم است (جامعه‌ای مرکب از «خودی‌ها» و «دگرهای خودی‌شده»)، و دوم آن‌که زیست‌ اخلاقی را در گرو شرایط و جامعه‌ای آزاد، متکثر، و دگرپذیر ببینیم. من همان‌گونه که در پاسخ به پرسش‌های دیگر شما تصریح کرده‌ام، اساسا اعتقادی به زیست اخلاقی بدون حضور دگر ندارم. به بیان دیگر، معتقدم در «جامعۀ جماعتی خودی‌ها» که در گسترۀ آن جز طنین یک صدا شنیده نمی‌شود، قبلا اخلاق زیر سایۀ سنگین پاک‌کن محو شده است.

در فرآیند علمی نه تنها عقلانیت، بلکه نیرنگ‌ها، تبلیغات و پیش‌فرض‌های اثبات نشدۀ فلسفی بی‌شماری وجود دارند. هیچ «عقلانیتی» فراگیر نیست. این‌جا اخلاق چه حکمی دارد؟

دقیقا چون این‌گونه است، اخلاق موضوعیت می‌یابد. لحظه‌ای فرض کنیم در زمانه‌ای می‌زییم که در زیست‌جهان ما اثری از نیرنگ، فریب و تبلیغات و پیش‌فرض‌های اثبات‌نشدۀ فلسفی نیست و عقلانیتی فراگیر همه‌جا دامن‌گستر شده است، این‌جا اخلاق چه حکمی دارد؟ به سخن دیگر، اگر «نااخلاق» به مثابه دگر «اخلاق» وجود و حضور نداشته باشد، اخلاق نیز معنا نمی‌یابد.

شما از اتوسایکی در عرصه سیاست دفاع می کنید و اعتقاد دارید بسیاری از فلاسفه سیاست از قدیم تا جدید از فارابی تا آنارشسیم و پراگماتیسم و پساساختارگرایی به گشایش نسبت به دیگری تاکید می کنند و اعتقاد دارند که این گشایش عین عدالت است. اتوسایکی چگونه حاصل می شود؟ و محصول چیست؟

در پرتو نشت و رسوب فرهنگ اعتدال در جوامع بشری. اعتدال، همان‌گونه که ارسطو به ما می‌گوید، فضیلتی اخلاقی است. انسان آن را هم‌چون فضیلتی عقلی از طریق آموزش فرا نمی‏گیرد، بلکه در روند تجربه بدان خوی می‏کند. از این رو، آدمی باید مراقب باشد تا در روند کنش و رفتار میانه‏روی او خلل و سکته ای وارد نشود تا فردی معتدل بار آید. با این حال، قصد و نیت شخصی فرد فقط بخشی از کل روند را رقم می‏زند. تربیت اولیه در این رابطه نقش مهمی دارد و این والدین و اطرافیان فرد هستند که در این مورد نقش مهمی را ایفا می‏کنند. بنابراین، می‏توان گفت که معتدل بودن یا نبودن یک فرد بستگی بدان دارد که او چگونه تربیت یافته و چگونه به‏طورکلی با زندگی کنار آمده است.

از رهگذر نهادینه شدن فرهنگ خود- حد نگه‏داری (self-limitation) و به‌رسمیت شناختن و احترام به دیگربودگی دیگران. به بیان دریدا، مسئولیت اخلاقی چنین حکم می‌کند که دیگر بودگی سایرین را محترم بداریم. دقیقا همین حرمت به دیگری است که، به تصریح هایدگر، به انسان بودن ما معنا می‌دهد. از رهگذر ایجاد دنیای هم‌بودگی  Co-beingبین‌الاذهانی و بین‌فرهنگی، که موضوعش، نه فاصله گرفتن از دیگری و رفتن به حوزۀ بی‌تفاوتی مبتنی بر برون‌بودگی  externality و نه جذب یا تصاحب دیگری، که نوعی درهم‌آمیختگی خود-دیگری است. ما باید خود متعهد به تجربۀ غیریت دیگری بدانیم و بنماییم. باید به امر سهیم شدن در دیگری و غیریت دیگری و بیش و پیش از همه «دوست داشتن دیگری» به‌مثابه یک ارزش و اصل اخلاقی بنگریم. به بیان فروغ فرخزدا: «آری آغاز دوست داشتن است، گرچه پایان راه ناپیداست. من به پایان دگر نیندیشم، که همین دوست داشتن زیباست».

روایت شده است که بودا هرگاه با بی‌احترامی یا بدرفتاری کسی مواجه می‌شد، از او تشکر می‌کرد! وقتی علت را می‌پرسیدند، بودا پاسخ می‌داد: زندگی آینه‌ای است که ما خود را در آن می‌بینیم. نوع رفتار دیگران با ما نشانۀ وجود منشاء آن‌نوع رفتار در خودِ ماست که به‌عنوان همسان جذب شده است. و بدین‌گونه می‌توان عیوبِ خود را یافت. اگر مخالفان خود را به‌ پای چوبۀ اعدام می‌کشانی! بدان‌ صاحبِ عقلی هستی بسان طناب. و اگر مخالفانِ خود را به‌ زندان می‌فرستی! بدان صاحبِ عقلی هستی بسان قفس. و اگر با مخالفانِ خود به‌ جنگ درمی‌افتی! بدان صاحبِ عقلی هستی بسان چاقو. و اما اگر با مخالفانِ خود به‌ بحث و گفت‌وگو می‌پردازی و آن‌ها را متقاعد می‌سازی و به‌ سخنان حق آن‌ها قناعت می‌کنی! بدان صاحبِ عقلی هستی‌ بسان عقل.

شما می‌نویسید در ساحتِ کهن/ فرا/ پیراسیاست نمی‌توان از اخلاق و نیک‌روانی سخن گفت چرا؟

زیرا در چنین ساحت‌هایی تنها سیاستی که امکان تحقق می‌یابد سیاستی است برای مسکوت گذاشتن قابلیت ثبات شکنی امر سیاسی، و کوشش در راه انکار و / یا تحت قاعده درآوردن آن به هر نحوی که ممکن باشد: این یعنی (1) بازگشت به نوعی بدنۀ اجتماعی ماقبل سیاسی، تثبیت قواعد رقابت سیاسی، و نظایر این‌ها؛ (2) تدارک «سازوبرگ دفاع» در مقابل صداهای مختلف و هویت‌های متمایز سیاسی؛ (3) تعریف و تثبیت نوعی فضای اجتماعی همگن با ساختاری اندام‌وار، نوعی فضای بستۀ سنتی که هیچ قسم خلا یا فضای تهی به جای نمی‌گذارد که در آن رخداد سیاسی سرنوشت‌سازی امکان وقوع یابد؛ (4) کوشش برای حذف مخاصمات از صحنۀ سیاست به مدد تنظیم و تنسیق قواعد و هنجارهای لازم‌الاتباعی که جایی برای فوران روال پرشور دادخواهی و سرریز آن در سیاست راستین باقی نمی‌گذارد؛ و (5) کوشش در راه حذف کامل ابعاد سیاسی کشمکش از طریق به افراط کشاندن آن با توسل به شیوه‌های نظامی مستقیم و نظامی کردن عرصۀ سیاست.

نیک‌روانی سیاسی از لحطه‌ای موجودیت می‌یابد که نادیده‌ها دیده شوند، ناشنیده‌ها شنیده شوند. نیک‌روانی تنها در پرتو به رسمیت شناختن دگر معنی می‌یابد. یعنی شما سیاست‌ورزی اخلاقی را در شقۀ سوم سودگرایی یعنی دیگرگرایی می‌دانید؟

برای من سیاست و اخلاق صرفا با به رسمیت شناختن دگر معنا می‌یابند. اما به معنای گرفتار آمدن در چنبرۀ مکتب اخلاقی سودگرا نیست، زیرا هم‌چون سودگرایان اصل سود را تنها معیار نهایی دربارۀ درستی و نادرستی و ارزش و الزام اخلاقی نمی‌دانم،  و معتقد نیستم غایت اخلاقی‌ای که باید در تمام اعمال و رفتارمان به دنبال آن باشیم، بیش‌ترین غلبه ممکن خیر بر شر یا کم‌ترین غلبه ممکن شر به خیر در کل جهان و برای همه انسان‌ها است. و نیز هم‌چون آنان بر این نظر نیستم که به نفع خود ما است که منفعت دیگران را در نظر بگیریم. اگر ما به وعده‌هایمان وفا نکنیم، نمی‌توانیم از دیگران توقع وفا به عهد داشته باشیم و این در مجموع به ضرر ما تمام می‌شود. بلکه معتقدم بودنِ بدون غیر را سقوط از هستی و شیوه‌ای غیراصیل بودن (با بیانی هایدگری) است، لذا ما باید به دیگری به اعتبار قانون اخلاقیِ کلی و جهان‌شمولی که در درون هر یک از ما ماوی دارد حرمت ‌نهیم (با بیانی کانتی).

دکتر سروش دباغ می‌گوید، اگر سیاستمدار بتواند عمل و تصمیم سیاسی خود را چنان توجیه کند که رفتارش به‌خاطر پاسداشت منافع ملی باشد، می‌توان توجیه او را پذیرفت. آیا می‌توان نسبت اخلاق و سیاست را بر اساس منافع ملی تعریف کرد؟ در این میان جایگاه حقوق بشر کجاست؟ آیا می‌توان به‌نام منافع ملی حقوق بشر را نادیده گرفت؟

به نظر من با این بیان نمی‌توان مشکل پیچیده و دیرینۀ رابطۀ سیاست و اخلاق را مرتفع کرد. زیرا، اولا، منافع ملی هم‌چون سایر مفاهیم انسانی و اجتماعی یک «دال تهی» است و معنای خود را در بستر گفتمان‌های متفاوت می‌یابد. ثانیا، این‌گونه مفاهیم در عمق و گسترۀ بسیاری آغشته به ملاحظات و مناسبات قدرت هستند و معمولا در بستر گفتمان مسلط معنای استعلایی و اجرایی خود را می‌یابند. ثالثا، همواره می‌توان در زیر آستر و روکش مخملین منافع ملی نوعی خشونت گفتمانی و اخلاقی کریه را پنهان دید، و رابعا، به گواه تاریخ، اندیشیدن به «امر ملی» همواره مستلزم نوعی دگرسازی و حذف بوده است. بنابراین، در بسیاری از مواقع ما در تقاطع منافع ملی و منافع بشری ایستاده‌ایم. البته این به معنای امتناع یک رابطۀ همزیستی مسالمت‌آمیز و توازی و تعامل این دو نیست. باید بپذیریم که فهم از هستی‌ای به‌نام «بشر» و حقوق و منافع آن نیز به تعداد گفتمان‌ها متکثر و متعدد است.   

می‌دانیم که بسیار پیش‌تر جان استوارت میل، منفعت و سود عمومی مطلوب را، یعنی آن‌گاه که بدون در نظر گرفتن منافع شخصی جلوه می‌کند، در تعیین ارزش اخلاقی اصل می­دانست. به دیگر سخن، وی در ارزیابی اخلاقی افعال، به میزان سود و زیان مترتب به نوع کار و نیز ملاک بیش‌ترین سود برای بیش‌ترین افراد توجه می‌کند. از منظر او، چنان‌چه میان منافع شخصی و منافع عمومی تزاحم و اختلافی به وجود آید، باید نفع عمومی را به نفع شخصی ترجیح داد. اما اندیشه‌ورزانی هم‌چون بنتام نیز به‌ما می‌گویند که با این معیار، یعنی سود عمومی، نمی‌توان در ارزش اخلاقیِ اعمال قضاوت نمود، زیرا در موارد بسیاری ممکن است توجه به سود عمومی با منافع شخصی مغایرت و تعارض داشته باشد. منتقدین نظریۀ اخلاقی استوارت میل هم‌چنین می‌افزایند که ترجیح دادن منافع دیگران به خود یک حکم بدیهی عقلی نیست. همین‌جا باید تاکید کنم که از این موضع نظری (نقد نظریه استوارت میل) نباید ره به نوعی کورتالیسم برد و هر کاری که به لذت فرد بینجامد، خوب داست و هر کاری که رنج‌آور را بد، یا به بیان دیگر، معیار و ملاک ارزش‌های اخلاقی را لذت شخصی فرض کرد.

بر اساس گفته جان استوارت میل، نهاد اخلاقی سیاست و سیاست‌ورزی اخلاقی بر سیاستمدار اخلاقی ترجیح دارد، آیا سیاستمدار بی اخلاق می تواند تصمیم اخلاقی بگیرد؟

این‌جا شان و منزلت و موقف و موقعیت «تصمیم» بسیار مهم است. اگر در جامعه‌ای زیست می‌کنیم که یک فرد یا عده‌ای قلیل (الیگارشی یا اریستوکراسی) ارباب تکین و بی‌همتای «تصمیم» هستند، بی‌تردید از ذات نایافته از هستی بخش نمی‌توان انتظار هستی بخشی (در این‌جا کنش و تصمیم اخلاقی) داشت. اما در جوامعی که یک نظام مردم‌سالار و مبتنی بر قانون حاکم است، سیاست‌مدار غیراخلاقی نیز لاجرم از رعایت ضوابط و قواعد اخلاقی در هر تصمیم و تدبیر خود است. بگذارید از مشخص کردن تقدم و تاخر نهاد اخلاقی و سیاستمدار اخلاقی عبور کنیم، چون به نظر من رابطه‌ای یک‌سویه و علت و معلولی میان آن‌ها حاکم نیست.

این سوال اساس این مصاحبه است: آیا پاکبازان دنیای سیاست می‌توانند بر دست‌های آلوده غلبه کنند یا نتیحه محتوم زیستِ اخلاقی، خانه‌نشینی است آیا اخلاق‌گرایان در نهایت به ملامت نمی‌رسند؟

اگر فراطرازی (به تعبیر پوپر) در سیاست وجود داشته باشد، بی‌تردید ناظر بر ایقان و اطمینان به این «امکان» (قطع دست‌های آلوده) است. اگر چنین فراطرازی (و باور به آن) وجود نداشته باشد، اساسا تمایلی به درانداختن طرحی از نوع «سیاست راستین»، و گرایشی برای «سوژه‌مندی سیاسی» وجود نخواهد داشت. در جوامع از نوع نخست، همواره با نوعی خشونت اخلاقی مواجه هستیم، یعنی هرگاه از سیاست‌مدار می‌پرسیم «اگر عاشق مردمت بشوی چه می‌کنی؟» جواب می‌دهد: «طرحی از او می‌کشم، و مطمئن می‌شوم که به آن شبیه شود. اگر بپرسیم: «کدام شبیه شود؟ آن طرح؟» سیاست‌مدار بی‌درنگ خواهد گفت: «نه، مردم». بنابراین، در این گسترۀ نظری تنها اصل پذیرفتۀ اخلاقی میزان قرب و نزدیکی یا شبیه‌بودگی/شدگی افراد جامعه با این طرح (تصمیم) است و لاغیر.  

پاکباز دنیای سیاست هیچ‌گاه نباید به خود بقبولاند که در نقش قورباغۀ داستان منوچهر احترامی ظاهر شود؛ داستانی با این مضمون که: مارها قورباغه‌ها را می‌خوردند و قورباغه‌ها غمگین بودند. قورباغه‌ها به لک‌لک‌ها شکایت کردند. لک‌لک‌ها مارها را خوردند و قورباغه‌ها شادمان شدند. لک‌لک‌ها گرسنه ماندند و شروع کردند به خوردن قورباغه‌ها. قورباغه‌ها دچار اختلاف دیدگاه شدند. عده‌ای از آن‌ها با لک‌لک‌ها کنار آمدند و عده‌ای دیگر خواهان بازگشت مارها شدند. مارها بازگشتند و همپای لک‌لک‌ها شروع به خوردن قورباغه‌ها کردند. حالا دیگر قورباغه‌ها متقاعد شده‌اند که برای خورده شدن  به دنیا می‌آیند. تنها یک مشکل برای آن‌ها حل نشده باقی مانده است: این‌که نمی‌دانند توسط دوستانشان خورده می‌شوند یا دشمنانشان. به روایتی دیگر، این پاکباز دنیای سیاست، نباید خود را در معرض و مسیر نوعی «خمودگی آموخته‌شده» قرار دهد، و باید بداند که رهایی از جفا و جور سیاست جز با توسل به خود سیاست (دیالکتیک سوردل) ممکن نیست.

مشکل جامعه ما نبود فضائل اخلاقی است یا بلکه عدم رعایت قانون؟ آیا می‌توان همه اخلاق را  بر همه قانون تعمیم داد؟

دل‌آشوبۀ من تعمیم همۀ اخلاق بر همۀ قانون یا بالعکس نیست، زیرا چنین امری را نه ممکن می‌دانم و نه مطلوب. اما سخت دل‌مشغول پاسخی برای این پرسش هستم که آیا اساسا می‌توان به انسان اخلاقیِ ایرانی اندیشید که در همان حال که عادات و شیوه‌های متعارف، مرسوم و مالوف قضاوت‌های اخلاقی، و در واقع ضداخلاقی، خود را متزلزل می‌سازد، به نظم و سامان اخلاقی بیندیشد که رابطه‌اش با قانون ضرورتا رابطۀ دوگانۀ متضاد و متخالف نباشد. نمی‌دانم برای جامعۀ امروز ما چقدر مفید و رهگشاست که به مشرب فوکویی، از اخلاق قانون‌زدایی کند و یا بالعکس. اما می‌دانم بسیاری از ایرانیان به‌واسطۀ شکل‌گیری یک انگارۀ تاریخی، قانون را معمولا به‌مثابه «دگر بزرگ»ی (در بیان لاکانی) می‌بینند که با قدرت و سیاست عجین شده و از اخلاق صرفا به عنوان یک روکش و آستر بهره می‌برد، و به عنوان منشا گفتار و رفتار و تمنا و تقاضا و میل مشروع و مقبول تابعین، و تشخیص و تفکیک شهروند مطیع و سرکش عمل می‌کند. بنابراین، جامعۀ امروز ما هم از نهادینه نشدن قانون و هم از عدم نشت و رسوب بسیاری از هنجارها و ایستارهای اخلاقی (به‌ویژه در عرصۀ سیاست و قدرت) رنج می‌برد.

حجاریان می‌گوید جامعه ما در مرز آنارشیسم حقوقی است آیا باید وظیفه‌گرایی اخلاقی را نهادینه کرد؟ و اخلاق را هم‌چون قانون بر پیکرۀ اجتماع تحمیل نمود؟ آیا مصداق محتوم این امر، اجرای طرحی مانند طرح امنیت اجتماعی نیست؟

اخلاق تحمیلی هر چه باشد نه «اخلاق» است و نه «اخلاقی». اخلاق رابطۀ وثیق و ضروری با میل و ارادۀ افراد نیز ندارد. به گفتۀ ماکس وبر «اخلاقیات، کالسکه‌ای نیست که بتوان آن را بنا به میل و بسته به موقعیت برای سوار یا پیاده شدن متوقف ساخت. پس ما همواره با این پرسش مواجه‌ایم که: آیا گروهی از ما و یا حتی همۀ ما با هم می توانیم بخواهیم که چیزی به عنوان اخلاق ارزش یابد و جامعه ملزم (و یا مجبور) به رعایت آن گردد؟ به نظر من هر پاسخ مثبتی به این پرسش، لاجرم ما را وارد قلمرو قانون می‌کند. تنها قانون است که به مثابه یک دگر بزرگ خود را بر جامعه تحمیل می‎کند و از انسان‌ها می‌خواهد که به نام او و با زبان او سخن بگویند و رفتار نمایند. اما همان‌گونه که قبلا گفتم اخلاق از جنس و نوع قانون نیست، لذا با اراده و خواستۀ گروهی خاص گره نخورده و امکان تحمیل آن به جامعه وجود ندارد. در پس طرح امنیت اجتماعی نیز نوعی «هراس اخلاقی» نهفته است که در جای دیگر دربارۀ آن صحبت کرده‌ام. به پرسش برگردیم. من اساسا نسبت به کاربرد واژه آنارشی و آنارشیسم در جامعۀ امروز ایرانی حساسیت دارم، زیرا نوعی خشونت گفتمانی در آن می‌بینم که برای دگرسازی و حذف و طرد مفاهیمی همچون «کثرت‌گرایی» (در این‌جا کثرت‌گرایی حقوقی) به‌کار می‌رود. این نگاه همواره از استعداد ره بردن بر نوعی استبداد نظام حقوقی تکین و یگانه، نادیده انگاشتن هویت‌های متمایز و وظیفه‌گرایی ایدئولوژیک (از نوع ارتدکس) برخوردار است. البته مطمئن هستم که آقای حجاریان از این بیان این منظور را مراد نمی‌کنند.